10. LA STRADA DEI POPOLI ANTICHI

I popoli aborigeni in cerca del recupero della propria identità

In diversi Paesi dell’America Latina esistono altri gruppi umani che avanzano ugualmente nella direzione dell’economia di solidarietà. Li troviamo tra i popoli originari del continente, nelle diverse comunità indigene che cercano di riscattare le proprie culture ancestrali e di ricostruire i loro tradizionali modi di vita.

I gruppi indigeni costituiscono in America Latina una parte significativa della popolazione. Non si tratta di un solo popolo dalle caratteristiche etniche e culturali omogenee, ma di un arcipelago di popoli e comunità che hanno ciascuno la propria lingua, storia, cultura, religione e modo di vita. Nessuno di essi conserva intatte le proprie tradizioni, che hanno subito l’impatto in molti casi devastante della conquista e della colonizzazione e hanno successivamente sperimentato gli effetti disintegranti della subordinazione agli Stati nazionali, del contatto con l’industrializzazione e dell’interazione con i mercati moderni. Ma rimangono latenti e vigenti in essi i valori strutturanti delle loro culture tradizionali.

Negli ultimi anni i popoli indigeni hanno visto accentuarsi la loro emarginazione economica, sociale e culturale, come conseguenza della ristrutturazione delle economie nazionali nell’ambito dei processi di modernizzazione e dei concomitanti sforzi tendenti a reinserire le economie latinoamericane nei mercati mondiali. L’esperienza dell’emarginazione sta risvegliando in alcuni di loro una certa tendenza a rivalutare i propri modi tradizionali di fare economia, sia in reazione a un modello economico che li esclude, sia per la semplice necessità di sopravvivere in un contesto avverso. È anche la forma in cui gli stessi popoli indigeni, o dei settori al loro interno, riaffermano la propria identità dinanzi alla minaccia che per loro rappresenta l’omogeneizzazione culturale indotta dai mezzi di comunicazione sociale. Queste culture secolari, nonostante il loro progressivo smembramento, conservano ancora la vitalità sufficiente per garantire identità sociale a quelle comunità e popoli impoveriti, che trovano in essa anche le motivazioni e le forze necessarie per lottare per la propria sopravvivenza.

Lo sforzo per recuperare i propri valori e la propria identità culturale è strettamente legato alla rivalutazione di forme di lavoro, tecnologia, organizzazione, distribuzione e riproduzione economica che oggettivano quella cultura. Forme economiche che si distinguono per consistenti elementi comunitari e di integrazione solidale. Prendendoli in considerazione, saremo in grado di comprendere meglio come i suddetti processi di recupero dell’identità culturale ed economica implicano un cammino di accesso diretto all’economia di solidarietà e lavoro.

Le economie indigene tradizionali come forme di economia solidale

Le economie dei popoli originari dell’America Latina si caratterizzavano per avere come soggetto principale la comunità, integrata in base a forme di proprietà comunitaria, al lavoro collettivo e a rapporti di reciprocità e cooperazione. Lo si può notare soprattutto nella concezione della produzione e del lavoro dei popoli andini, per i quali il mondo non è un insieme di materiali disponibili separati, dei quali l’individuo si appropria e nei quali esprime le proprie capacità di trasformazione, ma un tutt’uno vivo, un mondo-anima o che esige rispetto e amore.

L’importanza della comunità e il peculiare rapporto con la terra, tipici delle culture indigene, impedisce l’instaurarsi di forme di proprietà privata individuale. Il senso stesso che presso questi popoli acquisisce il concetto di «proprietà» è molto diverso da quello che deriva dal diritto romano e che si è diffuso nella nostra civiltà moderna: per essi la terra è madre che nutre e sostiene e non soltanto un fattore di produzione. Gli animali, gli alberi, le coltivazioni sono elementi integranti della comunità e con essi si instaurano legami di scambio vitale che impediscono il loro sfruttamento ai fini dell’arricchimento personale.

Produrre è coltivare la vita del mondo, nella fattoria, nel bestiame, nella casa. La terra, detta Pachamama, è la madre universale della vita ed è la loro madre; i suoi frutti sono vivi e sono fonte di vita. Il lavoro è più che una semplice attività produttiva: è un culto religioso alla vita. L’economia andina si sviluppa nel suo proprio ambiente, l’ayllu, che è un ambiente sociale e culturale, naturale e religioso. È la sua comunità insieme a tutto il suo cosmo, e include la comunità umana, la comunità di huacas, o divinità, e la comunità della sallqa,o natura. Nella cosmica visione andina la comunità umana «diventa fattoria» a partire dalla comunità della natura sotto la tutela della comunità di huacas. Si tratta di un incontro e di un dialogo di scambio e reciprocità.

«Saper coltivare la vita» sarebbe la definizione andina della propria tecnologia. La produzione non è trasformazione e dominio del mondo, ma «crescita della vita».

Gli elementi della natura e della comunità umana hanno tutti il proprio lato interno, la propria vita segreta, la propria personalità capace di comunicare con l’uomo a condizione che sappia trattarli con sensibilità, che sappia rispettarli e ricompensarli adeguatamente. La produzione deve contemplare il «pagamento alla terra» secondo il principio di reciprocità. Consapevoli della vita interiore del mondo, i popoli andini accompagnano tutte le loro attività economiche con rituali di produzione, sia per stimolare simbolicamente lo sviluppo della vita che cresce, sia per ringraziare e rivitalizzare a loro volta il mondo. Il lavoro e la produzione sono, al tempo stesso, attività pratica e culto sacro. «La terra ci dà tanto e non di più» è un detto andino molto comune. Colpiscono la nostra attenzione le continue espressioni di affetto che questa gente utilizza nel proprio lavoro. L’indigeno lavora con il cuore e con affetto, trattandosi per lui più di un’attività spirituale che fisica, o meglio, delle due cose simultaneamente.

Come funziona questa tecnologia simbolica? Secondo Van Kessel, «è una tecnologia che comprende un grande capitale di conoscenze e di abilità empiriche. Conoscenze dell’agro-astronomia e dell’ambiente naturale: l’immensa diversità di terre e acque, la lettura sofisticata di indicatori climatici, il comportamento di piante, animali e acque, la bontà di materiali costruttivi e concimi. Anche abilità nell’uso produttivo di questi elementi: in agricoltura e allevamento, medicina umana e veterinaria, protezione contro infezioni e malattie, gelate e grandinate, siccità e inondazioni. La tecnologia andina comprende una ricchezza empirica insospettabile di conoscenze e abilità che studiosi e pianificatori dello sviluppo, rinchiusi nel loro etnocentrismo occidentale, colonizzatore, non hanno mai potuto apprezzare» (1). L’uomo andino – dice l’autore – è un grande osservatore della natura e delle persone; sviluppa una diligente osservazione dei fenomeni naturali, ma non con atteggiamento freddo e impersonale, bensì in un rapporto ricco di affettività e dedizione tendente a percepire la vita intima delle cose per capire il loro linguaggio segreto e sintonizzarsi delicatamente con esse. Osserva anche la condotta e l’azione, la forza e la debolezza dei fratelli, le loro esigenze e i loro motivi, il loro carattere e le loro alleanze.

Dei fenomeni e delle persone che osserva effettua una lettura mitologica che utilizza a livello comunitario. Tutti i membri della comunità osservano i segni e compiono la lettura degli indicatori, commentandoli tra loro. La lettura è collettiva, decentrata, e lo stesso si verifica per l’interpretazione. Questa avviene in un ambiente religioso e in cerimonie rituali collettive, cercando sempre di prevedere il futuro per proteggersi e per prepararsi al lavoro e alla lotta per la vita, che è straordinariamente dura nelle condizioni geografiche in cui si svolge. Il processo di apprendimento e trasmissione di conoscenze alle generazioni giovani è un’iniziazione alla vita profonda e segreta della comunità. L’istruzione tecnologica è educazione etica e formazione religiosa. I membri della comunità valorizzano la tradizione e le loro conversazioni vertono sul passato remoto o diventano ricordo di fatti aneddotici. I fatti e le esperienze del passano hanno realtà e consistenza, mentre il futuro è sconosciuto, ma si cerca di prevederlo e di controllarlo attraverso attività rituali e lavori preventivi.

Questo insieme di caratteristiche della tecnologia andina incide su un alto grado di adeguamento della comunità e della sua produzione all’ambiente ecologico in cui abita. Essa cerca un equilibrio mobile e duraturo tra l’uomo e il suo ambiente, orientato a garantire il benessere della comunità. La tecnologia simbolica costituisce un atteggiamento mentale ed etico del contadino che gestisce le sue tecniche di produzione e che al tempo stesso rende un suo culto tanto alla natura quanto alla comunità di dei.

Van Kessel rileva dieci aspetti attraverso i quali questo modo di organizzare la produzione tende a garantire la sua efficienza. Essi sono:

1) Le cerimonie e i simboli hanno effetto in quanto costituiscono uno stimolo psicologico, che genera fiducia in se stessi e ottimismo in una comunità la cui esistenza è dura e rischiosa, esposta alle inclemenze e ai rischi dell’ecologia andina.

2) Il lavoro e la tecnologia sono fattori di coscientizzazione, in quanto portano le comunità a prendere coscienza della propria identità culturale e storica, fondamentale per incentivare le iniziative e le forze collettive.

3) I riti e i simboli agiscono come controllore sociale sugli esperimenti tecnici, indispensabili per lo sviluppo tecnologico e il perfezionamento della produzione, ma che inevitabilmente implicano rischi che è necessario mitigare.

4) È una tecnologia che integra valori, garantisce una visione integrale dell’esistenza umana e stimola la consapevolezza dell’unità gerarchizzata dei valori spirituali, sociali e corporali.

5) Il rito religioso fornisce alla comunità una metodologia ordinata ed efficace di osservazione e analisi della realtà, raffinata e penetrante.

6) La ritualità della produzione protegge dal materialismo, dal consumismo e dal tecnicismo. Non è plausibile per l’andino una razionalità economica autonoma, incontrollata, libera da norme etiche e religiose.

7) Garantisce l’accumulazione e la riproduzione del «saper fare», che si trasmette oralmente. Il rituale di produzione rappresenta il principale sistema mnemotecnico. La codificazione della tecnologia in forme rituali e simboli religiosi è forse meno esatta ed è esposta all’oblio e alla perdita di informazioni, ma è altamente flessibile e adattabile allo sviluppo locale basato sul microclima.

8) I rituali di produzione stimolano la responsabilità dei membri della comunità, perché interiorizzano e attivano impegni sociali e personali. Al tempo stesso, stimolano lo sforzo personale e il perfezionamento, perché mettono in risalto e premiano simbolicamente i risultati positivi ottenuti da individui, famiglie e comunità.

9) La tecnologia andina è proprietà comunitaria; le sue forme rituali garantiscono l’accesso pieno di tutti i membri della comunità.

10) Si tratta di un’economia e di una tecnologia che garantiscono gli equilibri ecologici.

Nella distribuzione dei prodotti economici tra i vari membri della comunità e le diverse famiglie e comunità che costituiscono un popolo economicamente integrato, non predominano i rapporti commerciali, ma piuttosto rapporti di scambio reciproco che mirano a un’equilibrata soddisfazione dei bisogni fondamentali di tutti, riconosciuti come ugualmente necessari per la vita, la conservazione e la riproduzione della comunità nel tempo. Mediante flussi di reciprocità regolati dalla tradizione e dai costumi la comunità cerca di garantire il contributo di ciascuno in base alle sue capacità e la compensazione dei suoi sforzi secondo i suoi bisogni.

Diversi sistemi celebrativi e di culto introducono elementi di emulazione e di competizione: in essi si celebrano le persone, le attività e i risultati di maggior efficacia, aumentando il prestigio sociale dei più capaci e impegnati. Ma li si impegna anche e li si rende responsabili nel fornire risorse necessarie alla convivenza e al progresso della comunità. Si instaurano in questo modo meccanismi di ridistribuzione periodica della ricchezza, che impediscono un eccessivo distanziamento tra persone e famiglie fornite di capacità e gradi di ricchezza diversi.

Ha senso oggi un processo di recupero di forme economiche tradizionali?

Tutti questi elementi e caratteristiche definiscono un modo di fare economia eminentemente solidale, che è perdurato per secoli, fino a quando il contatto con le economie mercantilistiche moderne ha comportato il suo crollo e il suo parziale abbandono. Dinanzi agli attuali incipienti sforzi tendenti a recuperare i suoi contenuti e forme tradizionali, è necessario porsi alcune domande cruciali. Se questo è un modo efficiente di organizzazione economica, come mai non si è rivelata storicamente in grado di mantenersi in forma adeguata nell’epoca moderna e non ha mostrato una reale capacità di garantire alle comunità che l’hanno praticata livelli soddisfacenti di progresso e di miglioramento delle loro condizioni di vita? Questi processi tendenti al suo recupero non implicheranno il ritorno a un passato di povertà e di stasi?

In relazione a tali domande, senza dubbio pertinenti, emergono alcune considerazioni importanti. Una prima osservazione deve portarci a riconoscere che la grande maggioranza delle comunità e dei popoli indigeni della regione vivono attualmente in condizioni di vita molto precarie e con livelli di sviluppo notevolmente insufficienti. Ebbene, questo fatto innegabile non può essere attribuito alla parziale sopravvivenza delle forme comunitarie tradizionali di fare economia, perché esistono abbondanti prove che permettono di affermare che questi popoli hanno sperimentato un processo di impoverimento dopo l’avvento delle forme moderne di produzione e mercato che hanno colpito le economie tradizionali con effetti devastanti.

Il livello e la qualità di vita, valutati non in termini di possesso di denaro e di prodotti tipicamente moderni (che sarebbe ovviamente un metodo di comparazione non corretto) ma in base a parametri di soddisfazione personale e sociale di bisogni, di autonomia e controllo delle proprie condizioni di vita, di integrazione sociale, erano senza dubbio superiori per questi popoli quando le loro forme economiche distintive si realizzavano coerentemente e senza le suddette interferenze della modernità.

Il sottosviluppo e la povertà in cui vivono attualmente i popoli indigeni è in gran parte attribuibile al fatto che le forme economiche capitalistiche li hanno condotti a un’integrazione a mala pena parziale e subordinata nei mercati moderni, nonché, al tempo stesso, alla disintegrazione delle loro forme tradizionali, con il risultato che non sono riusciti a contare sui benefici e le opportunità di quelle né di queste.

È inoltre opportuno osservare che tali economie tradizionali non erano statiche e avevano capacità di crescita e di progressiva evoluzione. Tale evoluzione s’interruppe bruscamente con la conquista e la colonizzazione europea, che, insieme al grave calo demografico di quei popoli, rappresentarono il crollo delle loro strutture economiche e politiche. Anche se non è più possibile conoscere il potenziale di sviluppo endogeno di quelle culture e forme economiche, è ovvio che nei vari secoli passati da allora avrebbero potuto realizzare processi di espansione, diversificazione e perfezionamento che li avrebbero portati a raggiungere livelli e qualità di vita molto superiori a quelli che attualmente possiedono i gruppi etnici discendenti da quelle società.

Ma poiché questo potenziale sviluppo non si realizzò, il puro recupero dei contenuti e delle forme tradizionali di quelle economie potrebbe implicare un ritorno al passato che implica una retrocessione storica. Potrebbe succedere qualcosa di simile nel caso in cui detti processi di recupero di identità si effettuassero negando e contrapponendosi radicalmente alla modernità, o se venissero intesi come la semplice riattivazione di pratiche, costumi, credenze, rituali e forme di produzione ancestrali, in un vano sforzo di far rivivere ciò che non c’è più.

Ma vi sono altri modi di compiere il processo, in un senso realistico e con proiezioni nel futuro. Si tratterebbe, fondamentalmente, di rivalorizzare e dare nuova vita alle forme di organizzazione e ai contenuti sostanziali di quelle economie, che conferiscono un senso particolarmente umano e comunitario al lavoro, alla tecnologia, alla proprietà e alla distribuzione. Tali sono esattamente gli aspetti che fanno delle economie originali dei popoli indigeni significative espressioni dell’economia di solidarietà e lavoro.

È in questo senso che ci riferiamo al cammino dei popoli antichi verso l’economia di solidarietà e lavoro. Nell’incontro tra questi popoli e gli altri gruppi umani che convergono verso di essa seguendo le proprie rispettive strade, sarà possibile che si arricchiscano, tramite il contatto e lo scambio che stabiliranno, di esperienze e concezioni che raccolgono ed elaborano le nuove espressioni di un’economia alternativa e di una civiltà superiore incipiente.

Come esempio chiarificatore del perché pensiamo che sia possibile che il recupero di concezioni e valori antichi si colleghi e si armonizzi con le più elevate espressioni della cultura contemporanea che si pongono all’avanguardia nella costruzione del futuro, riportiamo alcune lucide espressioni di Fritjof Capra che ci parlano dei problemi contemporanei e dei più recenti sviluppi delle scienze fisiche.

Questo autore sostiene che ci troviamo in presenza di «una notevole disparità tra lo sviluppo del potere intellettuale, del sapere scientifico e dell’abilità tecnologica, da un lato, e della saggezza, della spiritualità e dell’etica dall’altro. (…) Il progresso umano è stata una questione puramente razionale e intellettuale, e questa evoluzione unilaterale è giunta ora a un livello oltremodo allarmante; una situazione così paradossale che rasenta la follia. (…) Anche senza la minaccia di una catastrofe nucleare, l’ecosistema globale e l’evoluzione ulteriore della vita sulla terra sono seriamente in pericolo e possono sfociare in un disastro ecologico su vasta scala. La nostra prodigiosa tecnologia non sembra esserci di alcun aiuto. (…) Ciononostante, credo che siamo ora testimoni dell’inizio di un tremendo movimento evoluzionista. (…) La crescente preoccupazione per l’ecologia, il forte interesse per il misticismo, la riscoperta della terapia olistica in campo sanitario e la crescente consapevolezza femminista sono tutte manifestazioni della stessa tendenza evoluzionista».

«Sosterrò – continua Capra – che i fisici possono dare un valido contributo per superare lo squilibrio culturale imperante. (…) Nel secolo XX la fisica è passata attraverso varie rivoluzioni concettuali che hanno chiaramente rivelato i limiti della concezione meccanica del mondo e hanno condotto a una visione organica ed ecologica del globo che rivela grandi similitudini con le visioni dei mistici di tutte le ere e tradizioni. L’universo non è più visto come una macchina realizzata a partire da una serie di oggetti separati, ma appare come un tutto armonico e indivisibile; una rete di relazioni dinamiche che includono in modo sostanziale l’osservatore umano e la sua coscienza. Il fatto che la fisica moderna, manifestazione di una specializzazione estrema della mente razionale, stia ora entrando in contatto con il misticismo, essenza della religione e manifestazione di una specializzazione estrema della mente intuitiva, denota chiaramente l’unità e la natura complementare della modalità razionale e di quella intuitiva della coscienza. I fisici, pertanto, possono fornire una base scientifica per il cambiamento di atteggiamenti e valori di cui la nostra cultura ha così urgente bisogno al fine di sopravvivere. La fisica moderna può dimostrare alle altre scienze che il pensiero scientifico non deve necessariamente essere riduttivo e meccanico; che anche le visioni olistiche ed ecologiche sono scientificamente certe» (2).

Questo nuovo paradigma teorico della fisica è chiamato a influire profondamente sulla scienza in tutti i suoi campi e discipline, e indubbiamente comincia a manifestare le sue potenzialità nell’ambito tecnologico. Ed è interessante osservare che le nuove prospettive che si aprono per mezzo dei più avanzati sviluppi scientifici si orientano in un senso di rincontro, se non proprio con le forme e i contenuti particolari delle tecnologie tradizionali, con i loro tratti e caratteristiche essenziali, come abbiamo potuto apprezzarle nelle tecnologie andine. La rivalutazione dell’uomo e della soggettività, la preoccupazione ecologica, la presa di coscienza circa le interconnessioni che collegano le dinamiche dei vari ambiti spazio-temporali dell’economia, della politica, della cultura e della spiritualità, sono processi che puntano verso nuovi concetti e forme dell’economia e dello sviluppo, come li abbiamo delineati nel corso della nostra esplorazione delle diverse strade dell’economia di solidarietà.

______________

(1) J. Van Kessel e D. Condori Cruz, Criar la Vida. Trabajo y tecnología en el mundo andino, Ediciones Vivarium, 1992.

(2) F. Capra, Física Budista, pp. 106-8.

LE DIECI STRADE DELL’ECONOMIA DI SOLIDARIETÀ